RSS

نقد إبن خلدون للفلسفة

مقالات أكاديمية

مداخلات ندوة بيت الحكمة

تونس 13/ 18 مارس 2006

محاضرات ألقيت باللغة العربية

________________________________________

نقد ابن خلدون للفلسفة

إعداد : أ.د. عبد الأمير الأعسم

أستاذ تاريخ الفلسفة و المنطق في جامعة عدن

و الدكتورة فائزة تومان الشمري الأعسم

أستاذ زائر في قسم الفلسفة / كلية الآداب / جامعة عدن

إن البحث في ابن خلدون على نحو جديد ليس بالمهمة اليسيرة، لأن الإسهام في تحديثه لا يحقّق قراءة صحيحة خالية من الوقوع في التكرار و إعادة الأقوال و الأحكام التي سبق لباحثين متميزين أن ساقوها في دراساتهم و أبحاثهم عن ابن خلدون : سيرته، وفكره العام و الخاص، في علم الاجتماع و علم العمران و فلسفة التاريخ و فلسفة الحضارة و علم السياسة ، وغيرها في الجغرافية و البيئة و الثقافة والعلوم المتصلة بالإنسان . لكننا هنا، نحن معنيان تمام العناية بمسألة هي من جهة كونها تمثل جوهر موقف ابن خلدون من الفلسفة، فذلك موضوع مهم للغاية، لم يتضح في قراءات المعنيين بفكر ابن خلدون، على الرغم من محاولات بعض الباحثين إقحام الأيدولوجيا من جهة أو إقحام الفلسفة عليه و على المقدمة، بل إن بعضهم أقحم المنطق في قراءات ابن خلدون بحسبانه واحدا من المنطقيين العرب. و تبعا لذلك نحن بحاجة شديدة إلى إعادة تقويم موقفه من الفلاسفة، و العلوم المتصلة بها في الموروث الفلسفي العربي و الوافد اليوناني الذي تغلغل في الفلسفة العربية في الإسلام حتى وصل إلى ابن خلدون.

ومن الضروري أن نتساءل منذ البداية: كيف قرأ ابن خلدون الفلسفة ؟ و كيف تسنى له الإطلاع على أقوال الفلاسفة اليونانيين ( مثلا إشاراته لأرسطو ) ، أو الفلاسفة المسلمين ( مثلا إشاراته إلى أبي نصر الفارابي وأبي علي بن سينا ). وليس في مقدورنا امتحان معرفة ابن خلدون لندرك على نحو صحيح، أ كان فعلا يعرف فلسفة أرسطو والفارابي و ابن سينا من كتبهم، أم تراه كان قد قرأها في كتاب محدد أوجز فلسفات هؤلاء على نحو مكرّس ، كما فعل أبو حامد الغزّالي في كتابه الشهير ” مقاصد الفلاسفة ” الذي يمثل مسار الفلسفة المشائية بعرض دقيق موضوعي و بحياد فلسفي قصد منه الغزّالي أن يجعله مقدمة ضرورية للرد على الفلاسفة في كتابه الآخر ” تهافت الفلاسفة ” . و ليس من قبيل المصادفة أن يأتي كلام ابن خلدون في مقدمته عن الفلسفة و المنطق في سياق الغزّالي الذي كان واضح العبارة في الكتابين المذكورين على نحو يندر أن نجده في تاريخ الفلسفة العربية في كتب مختصرات الفلسفة و الردود عليها . و كان ابن خلدون لا يشير إلي الكتابين صراحة(؟)، فكانت مناقضاته للفلسفة و الرد على الفلاسفة في الفصل الذي خصصّه ( في إبطال الفلسفة و فساد منتحلها ) على نحو أقل شأنا ! من عمل الغزّالي.

و نحن هنا في هذا البحث سنكشف الغطاء عن تلبيس بعض الباحثين بالدعوة إلى اعتبار ابن خلدون فيلسوفا، أولا و بالذات، مع الاعتراف بأنّه ” اقتفى في معظم هذه المسائل أثر الغزّالي، فانّه كان ذا نظرة فلسفية إلى الكون و الإنسان تكاد تكون خاصة به. وعلى أساس هذه النظرة شيّد فلسفته السياسية والاجتماعية، وعلى الأصح نظرته الفلسفية إلى تاريخ الإسلام “, أما من جهة أنه كان انقلب على الفلسفة التي بدأ بها في حياته العقلية، فهذا أمر آخر يحتاج منّا إلى تدقيق لأنه ليس من الصحيح أن نستخرج أقوالا متناثرة مقتضبة لابن خلدون ، مع تقرير أنه، على الرغم من ابتعاده عن الدرس الفلسفي بعد اعتزاله العمل السياسي، يتحمّس بعض الباحثين لعدّه فيلسوفا محترفا و من الفلاسفة فعلا ، و لكننا مقتنعان تمام القناعة بمخالفة هذا الرأي ، للأسف، فلا نراه كذلك.!

خلفية ابن خلدون التاريخية:

كتب ابن خلدون مقدمته سنة 779 / 1378 ، وقد بلغ من العمر سبعا و أربعين سنة ، فجاءت بلا ريب ممثلة لما عاناه عصره الذي كان موصوفا بالتشرذم السياسي في المغرب ، بعد أن سقطت بغداد على أيدي المغول سنة 656 / 1258 ، فقد مرّت أربع و سبعون سنة على ضياع الدولة العربية في المشرق ، إلا مصر ، فكان ذلك إيذانا بتشرذم المغرب ، أيضا ، حتى سقوط غرناطة سنة 1492 ، وكان ذلك بعد وفاة ابن خلدون بست و ثمانين سنة فقد ضاعت الأندلس في المغرب الأقصى بعد حروب الاسترداد . من هنا كان القرنان 14 و 15 يمثلان عصر تراجع و انحطاط ومن أصعب القرون في التاريخ إزاء القوى المتصاعدة الجديدة في أوروبا ، ففي وقت بدأت تتفكك حضارة المجتمعات العربية مشرقا و مغربا، كانت أوروبا تتصعد فيها الحضارة الجديدة ، و يكفي أن نرصد هنا حالتين:

1.كان ابن خلدون قد ولد 1332 في تونس ، بعد وفاة ابن رشد في مراكش بمائة و أربع وثلاثين سنة . و المدهش أننا نلاحظ هنا أنّه كما لم ينفع دفاع محمود قاسم عن ابن رشد في تقويم شخصيته العربية عند الباحثين العرب المحدثين بعد قراءة ارنست رينان E.Renan للرشدية العبرية- اللاتينية ، لم ينفع أيضا دفاع محمد عابد الجابري عن ابن خلدون في تقويم شخصيته العربية في القراءات العربية و الغربية على حد سواء منذ عهد البارون دي سلان

2. وكان بعد وفاة ابن خلدون في القاهرة سنة 1406 ، بمائة وست وثلاثين سنة، ظهور ميكافيللي Macchiavelli الذي ولد سنة 1468 في إيطاليا. فكان ذلك إيذانا بغياب ابن خلدون من ساحة الثقافة الأوروبية التي استأثرت بآراء ميكافيللي على نحو يحتاج إلى تفسير دقيق لمثل هذا الموقف التعصبي بالضد من قبول صورة ابن خلدون، و إلا فالجهل الأوروبي به و بمقدمته ، هو الذي أخّر معرفة الأوربيين بابن خلدون إلى مطلع الثلث الأول من القرن العشرين على الرغم من انتشار قراءة المقدمة بالعربية منذ 1858، و قراءتها بالفرنسية ابتداء من سنة 1868.

و بناء على ما تقدّم ، نلاحظ أن الاختلاف في قراءة سيرة ابن خلدون الذاتية ، التي كتبها بنفسه ، أو السير التاريخية المختلفة التي كتبها مؤرخوه أو الباحثون المحدثون من المستشرقين و العرب . وستتوالى الكتب و الأبحاث و الدراسات عن ابن خلدون بعد المؤتمر الدولي عن ابن خلدون في الجزائر 1978، لكن، ليست ا لمتابعة الببليوغرافية هنا من مشاغلنا في هذا البحث.

نحن في هذه الملاحظات الأولية نؤكد ثلاثة مسائل :

الأولى: أن ابن خلدون استطاع أن يكتب المقدمة على نحو لا نظير له في دراسة العمران، كما سمّى جهده المبذول في قراءة التاريخ البشري .

الثانية: أن ابن خلدون قدّم لنا تفسيرات فلسفية في إعادته تحليل المجتمع البشري في ضوء الحضارة : نشوئها ، و نموها، و ازدهارها، ثم انحلالها، و سقوطها، و اندثارها.

الثالثة: لم يكن ابن خلدون في تفسيراته ، و لا من جهة تأويلاته أحيانا، يمكن أن يدخل ميدان الفلسفة احترافا ، بل استفاد منها في تشكيل تصورات تنظّم قوانين الأنسنة .

ولغرض البحث في هذه المسائل من جهة تناولها عند ابن خلدون، سنقوم ، الآن ، بعرض النص الخلدوني في الفصل الرابع و العشرين ” في إبطال الفلسفة و فساد منتحلها ” لنقيم عليه حججنا في أصول موقف ابن خلدون من الفلسفة ، و مديات اتصاله بالفلسفة التي وصلت إليه من المشرق ، و ما اطلع عليه منها في المغرب.

عرض ابن خلدون للفلسفة:

يقول ابن خلدون في المقدمة : [ص 514 ]

1. هذا الفصل و ما بعده مهم لأن هذه العلوم عارضة في العمران كثيرة في المدن ، وضررها في الدين كثير ، فوجب أن يََُِصدع بشأنها ، و يُكشف عن المعتقد الحقّ فيها. و ذلك أن قوما من عقلاء النوع الإنساني زعموا أنّ الوجود كله ، الحسّي منه وما وراء الحسّي ، تُدرك أدواته و أحواله بأسبابها و عللها بالأنظار الفكرية و الأقيسة العقلية . و أن تصحيح العقائد الإيمانية من قبل النظر لا من جهة السمع، فإنها بعض من مدارك العقل. و هؤلاء يُسمون فلاسفة ، جمع فيلسوف و هو باللسان اليوناني محب الحكمة. فبحثوا عن ذلك، و شمّروا له، وحوّموا على إصابة الغرض منه ، ووضعوا قانونا يهتدي به العقل في نظره إلى التمييز بين الحق و الباطل و سمّوه بالمنطق.

2. …. إن التصور التام عندهم هو غاية الطلب الإدراكي ، وإنماّ [ص 515]ا التصديق وسيلة له . و ما تسمعه في كتب المنطقيين من تقدّم التصور و توقّف التصديق عليه فبمعنى الشعور لا بمعنى العلم التام. و هذا هو مذهب كبيرهم أرسطو .

3. … ثم يزعمون أن السعادة في إدراك الموجودات كلها ، ما في الحس و ما وراء الحس ، بهذا النظر وتلك البراهين ….و إمام هذه المذاهب الذي حصّل مسائلها و دوّن علمها وسطّر حججها، فيما بلغنا في هذه الأحقاب ، هو أرسطو المقدوني من أهل مقدونيا من بلاد الروم ، من تلاميذ أفلاطون، و هو معلم الإسكندر و يسمّونه المعلم الأول على الإطلاق ، يعنون معلّم صناعة المنطق ، إذ لم تكن قبله مهذّبة ، و هو أول من رتّب قانونها و استوفى مسائلها و أحسن بسطها. ولقد أحسن في ذلك القانون ما شاء لو تكفّل له بقصدهم في االالهيات ثم كان من بعده في الإسلام من أخذ بتلك المذاهب واتبع فيها رأيه حذو النعل بالنعل إلا في القليل، و ذلك أنّ كُتب أولئك المتقدمين لمّا ترجمها الخلفاء من بني العباس من اللسان اليوناني إلى اللسان العربي ، تصفحها كثير من أهل الملّة ، و أخذ من مذاهبهم مَن أضلّه الله من منتحلي العلوم ، وجادلوا عنها و اختلفوا في مسائل من . تفاريعها . و كان من أشهرهم أبو نصر الفارابي في المائة الرابعة لعهد سيف الدولة، و أبوعلي بن سينا في المائة الخامسة لعهد نظام [ ص 516] المُلك من بني بويه بأصبهان وغيرهما.

> 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 الطوسي و كتاب < محصّل الرازي وشرح الطوسي عليه. فما هي هذه الكتب؟ و من هم الفلاسفة الذين تعرّف ابن خلدون على آرائهم قبل دراسته للمحصّل و بعدها ؟ إننا لا نجد في اللباب ما يفيدنا في هذا الأمر شيئا. ” انظر : فكر ابن خلدون، ص 42 ، فقرة 2- 3 .

. أيضا ، ص 42 ، فقرة 3- 4.

. انظر : المقدمة ، ط. الكشاف ، 429.

. أيضا ، ص 429 – 430.

أيضا ص 430 – 489.

. انظر : المقدمة ، ط الكشاف ، ص 489-492.

. أيضا ، ص 492 – 493 .

. أيضا ، ص 493 – 494 .

. أيضا ، ص 494 .

. أيضا، ص 495 – 496.

.أيضا ، ص 496- 514

.أيضا، ص 514- 519

.أيضا ، 519 و ما يليها.

. أنظر كتاب الأعسم ، الفيلسوف الغز!لي ، ط 1، بيروت 1974 ، و ط 4 ، تونس 1988 . فهناك تفصيلات كثيرة عن التداخل بين موقف الغزالي الروحي و موقفه العقلي ، هذا التداخل الذي أخل ّ بمسار الفلسفة الى حدّ إيقاف التفلسف و النهي عنه بل الدفع الى دحض الفلاسفة من جهة أنه قصد تكفيرهم و اتهامهم بالزندقة خصوصا في مسألة قدم العالم . أنظر الآن تفصيلات مسألة قدم العالم نموذجا عند فائزة تومان ، موقف الغزالي و ابن رشد من فلسفة أرسطو في قدم العالم ،( أطروحة دكتوراه فلسفة ، قسم الفلسفة بكلية الآداب / جامعة بغداد 2005).

. أنظر : Brockelmann, GAL , I, pp. 506 ff.

. راجع ط. القاهرة 1323/1903. و راجع بحث تريتون A.S. Tritton , The Muhassal by Muhammad.b. `Umar ar-Razi, Oriens (= Journal of the International Society for Oriental Research ), Leyden 1967,XVIII-XIX.

. أنظر : Mahdi, Ibn Khaldun`s Philosophy of History. P. 36

. أنظر : أصل الكتاب نشر على هامش محصل الرازي ، القاهرة 1323/1903،و قارن : الأعسم ، الفيلسوف نصير الدين الطوسي ، ط بيروت 1980 ، ص144، وقارن ص 84 رقم 48 .

. كما بحث ذلك الأعسم ذلك لأول مرة في “موقف الطوسي من محصّل الرازي “، للتفصيلات انظر الآن : الفيلسوف نصير الدين الطوسي، ط1 بيروت 1975 ، وقارن : ط 2 ، بيروت 1980 ص 144 – 149.

. راجع ما يقوله الأعسم في تداخل المباحث الفلسفية و الكلامية عند الغزّالي ، انظر كتابه الفيلسوف الغزّالي ، ط 4، تونس 1988، ص 53- 63 . فهناك كما لاحظنا إزدواجية الفلسفة و الكلام والتصوّف عند الغزّالي على نحو ظاهر بيّن لا خفاء فيه، في ضوء ما نبّه فنسنك اليه بأن من الضروري التفريق بين الغزّالي كصوفي و الغزّالي كمعتقد ، انظر : Wensinck, A.J., Muslim Creed, Cambridge 1932, p. 96 . و لذلك تكمن قوّة الغزّالي في أنّه كان مفكرا من طراز خاص ، كما بحث ذلك فنسنك نفسه فيما بعد ، انظر التفصيلات : de Ghazzali, Paris 1940 Wenisnck, A.J. , La penesee

. انظر الأعسم ، الفيلسوف نصير الدين الطوسي، ط2 ، ص 145.

. و يرى محسن مهدي أن الرازي ” أثّر في التقارب الجديد بين المعرفة الفلسفية العقلية و الدراسات الدينية ” ، انظر كتابه : Khaldun`s Philosophy of History, pp. 30, 140. Ibn ، بل انّ الرازي كان ” أقرب الى الفلاسفة ” [ Ibid., p. 141 ] من سابقية من علماء الكلام على نحو خالف منهج الغزّالي في المناقضات ، وفي هذا يكمن سر اهتمام الطوسي بأقواله . فالرازي حاول أن يرفض منهج القدماء و مبادئهم ، التي أقاموها أصلا على منطق أرسطوطاليس ، فأقام براهين جديدة تقوم على منطق أرسطوطاليس نفسه، و استعار الكثير من الأفكار الطبيعية و الميتافيزيقية من الفلاسفة . قارن : الأعسم ، الفيلسوف نصير الدين الطوسي، ط 2، ص 146 ، و قارن : Mahdi, op. cit.,p. 105

. انظر تفصيلات رأي الأعسم في سينوية الغزّالي ، كتاب المصطلح الفلسفي عند العرب ، ص 83 و ما يليها.

. فالطوسي كان حريصا كل الحرص على السينوية ، و أمينا الى منتهى الأمانة على منهج ابن سينا ن و مخلصا كل الاخلاص لصدوره الفلسفي السينوي … الخ ، انظر : الأعسم ، الفيلسوف نصير الدين الطوسي، ط 2، 147، و قارن الصفحات 149- 155.

. يبدو أن الآبلي هو أول من عرّف المغرب بمؤلفات الطوسي الفلسفية ، و هذا ما احتمله محسن مهدي Mahdi, op. cit.p.27 ff تبعا لبركلمان Brockelmann, GAL , I, pp. 508 ff ، قارن : الأعسم، الفيلسوف نصير الدين الطوسي، ص 148- 149.

. قارن : ابن خلدون ، لباب المحصل في أصول الدين، نشرة لوسيا نو روبيو ، تطوان 1952.

. قارن نص ابن خلدون في كتابه السابق بنصوص : الرازي ، محصّل أفكار المتقدمين و المتأخرين من الفلاسفة و المتكلمين ، القاهرة !323/193 ، و على هامشه ، للطوسي. و يبدو لنا الآن أن محسن مهدي الذي لم يشر لطبعة روبيو لكتاب ابن خلدون، الذي ظهر في الطبع قبل خمس سنوات من تاريخ طبع مهدي لكتابه، فكأنه لا يعرف بنشرة اللباب ، و تبعا لذلك لم يطلع على النص الخلدوني ، و لهذا فأحكامه مشكوك فيها ، طالما انّه يكتفي بالإشارة الى مخطوط الاسكوريال برقم [ MS. Arabes , no. 1614 ]و أشار الى ديرينبورغ و ليفي- بروفنسال في وصفهما للمخطوط في كتابهما الكبير في التعريف بمخطوطات الاسكوريال ، قارن : Derenbourg, H. & Levi-Provencal, E., Les manuscripts arabes de l`Esccurial, Paris 1928, III, p. 163

. نخص بالشكر و التقدير الأستاذ الدكتور عبدالوهاب بوحديبة رئيس المجمع التونسي للعلوم و الآداب و الفنون في قرطاج /تونس ، و الذي تكرّم بدعوتنا الى الملتقى، و لا ننسى الجهود التي بذلها الأستاذان العزيزان الدكتور عبد الرحمن التليلي الأستاذ بجامعة تونس ، و الدكتور محمد صالح الجابري مدير الموسوعة في المنظمة العربية للتربية و الثقافة و العلوم ( (ALECSO بتونس، فالشكر لهما موصول لكل ما قدّماه لنا و نحن في عدن و عمان و تونس.

Advertisements
 

أكتب تعليق

إملأ الحقول أدناه بالمعلومات المناسبة أو إضغط على إحدى الأيقونات لتسجيل الدخول:

شعار وردبرس.كوم

أنت تعلق بإستخدام حساب WordPress.com. تسجيل خروج   /  تغيير )

Google+ photo

أنت تعلق بإستخدام حساب Google+. تسجيل خروج   /  تغيير )

صورة تويتر

أنت تعلق بإستخدام حساب Twitter. تسجيل خروج   /  تغيير )

Facebook photo

أنت تعلق بإستخدام حساب Facebook. تسجيل خروج   /  تغيير )

Connecting to %s

 
%d مدونون معجبون بهذه: